Press "Enter" to skip to content

Tarekat dan Sufisme Yang Membumikan Islam di Nusantara

Kegiatan Multaqa As Sufi Al Alamy (Konferensi Ulama Sufi Internasional) yang diselenggarakan oleh Jam’iyyah Ahlith Thariqah Al Mu’tabarah An Nahdliyyah (JATMAN) pada 08–10 April 2019 di Pekalongan, Jawa Tengah, laksana memperkokoh sejarah lama soal pengaruh tarekat yang berhasil “membumikan” Islam di Nusantara.

Tidak urgen lagi soal polemik pihak mana yang secara meyakinkan menjadi penyebar Islam di Nusantara—sebagaimana tercatat ialah para saudagar Gujarat dari India Selatan, Persia, dan Arab—namun kelihatannya ada “kesepakatan” bahwa Islam masuk dan tersebar ke Indonesia melewati cara-cara sangat akomodatif, di antaranya melewati jalur sufistik yang diangkut oleh semua pedagang dari Barat (Maghribi) dan ulama-ulama lokal sepulang dari perjalanan ibadah haji.

Eksistensi Islam di Indonesia, pasti saja merasa berhutang budi atas menguatnya akar pengislaman melewati penyebaran doktrin sufi ini. Sehingga nyaris tidak ada dalil apapun yang lantas mengenyampingkan Islam Indonesia sebagai bentukan dari corak “mistisisme” yang sebelumnya sudah mengurat-akar dalam alam benak masyarakatnya.

Ajaran dan praktik sufisme yang diperkenalkan oleh semua penyebar Islam di Nusantara, pasti saja lekat dengan spekulasi-spekulasi mengenai nilai kehidupan dan corak dunia fenomena, yang mutlak dan nisbi. Sudah adalah pokok-pokok umum dalam pemikiran keagamaan di Indonesia di masa pra Islam.

Terlepas dari adanya soal “kesamaan nilai” yang berasal dari tradisi Hindu-Budha, sufisme—yang selanjutnya mewujud dalam pelbagai kelompok tarekat—memang menjadi karakteristik yang tak dapat dilalaikan dari corak keberislaman di Nusantara. Tulisan tentang perkembangan tarekat di Indonesia—terutama waktu peningkatan jumlah pengikutnya—secara rapi dan unik ditemukan dalam buku, “Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia” yang ditulis sejarawan Belanda berpengalaman Islam Indonesia, Martin Van Bruinessen.

Pasang surut eksistensi tarekat yang sering kali menjadi perhatian urgen kolonial, hanyalah dirasakan tradisi “sinkretistik” yang lebih tidak sedikit mempraktikkan tahayul belaka sampai-sampai bukan adalah “ancaman” untuk negara.

Padahal, praktik tarekat di Indonesia pasti saja tidak hanya menekankan kesalehan etis Namun dalam sejumlah hal, tarekat bisa menjadi sebuah kekuatan politik yang lumayan signifikan.

Pemberontakan terhadap penguasa Batavia dampak intervensi VOC terhadap dominasi politik di Banten pernah dipimpin figur tarekat ternama, Syek Yusuf Makassar dan lantas terjadi lagi penentangan pada mula abad 19 yang diinisiasi guru sufi Syekh Abdul Karim dari Mekah (Bruinessen: 1992).

Hasil laporan Van Bruinessen ini pasti saja menarik, ketika tidak sedikit anggapan soal tarekat yang ingin dinilai sebuah ritual keagamaan dalam format spekulasi-spekulasi mistik-keagamaan, baik tersebut zikir, pernafasan, latihan-latihan tertentu yang melulu memusatkan pada nilai kesempurnaan manusia, nyaris tak terdapat kaitannya dengan hal politik.

Sejarawan Belanda, G.W.J Drewes, yang adalah murid senior Snouck Hurgronje sudah terlebih dahulu mengungkapkan bahwa perambahan Islam di kalangan masyarakat Indonesia telah dibuka di akhir abad ketiga belas. Sekalipun arsip yang menyeluruh mengenai urusan itu masih teramat minim.

Menurutnya, dokumen-dokumen sangat tua yang menyinggung soal penguatan aspek mistisisme Islam yang mewujud dalam format tarekat atau sufisme tidak sedikit ditemukan dalam arsip di mula akhir abad-16 dan akhir abad-17. Hamzah Fansuri, mungkin tokoh sufi kesatu yang mengenalkan ajaran-ajaran sufismenya melewati serangkaian karya tulis yang menginisiasi tumbuh suburnya gerakan tarekat lantas di Nusantara.

Hamzah, yang dikenal sebagai figur sufi yang menganut aliran “wihdatul wujud” (monisme-eksistensialisme), nampaknya di anggap “ekstrim” oleh muridnya, Syamsuddin as-Sumatrani. Melalui Syamsuddin-lah bisa jadi ajaran-ajaran sufi gurunya “direformasi” dari format mistisisme heterodoks menjadi lebih berpandangan ortodoks yaitu menanamkan lebih powerful ke dalam pikiran orang Indonesia pengetahuan lebih luas mengenai pokok-pokok doktrin Islam (syariat) dan rasa hormat lebih tidak sedikit terhadap ajaran-ajaran ulama berpaham ortodoks.

Sementara itu, istilah “mistisisme heterodoks” kesatu kali dinamakan oleh Drewes dalam makalahnya, “Indonesia: Mistisisme dan Aktivisme” yang barangkali mengacu pada model sufisme “campuran” yang menggabungkan sekian banyak macam paham pemikiran Islam yang mencetuskan corak tarekat atau aliran sufisme yang khas.

Pada kenyataannya, pertumbuhan tarekat di Indonesia—yang sekarang sudah tergabung dalam sebuah wadah sufi internasional—memang tidak melulu menarik untuk para peneliti, tetapi pun kerap “dimanfaatkan” oleh penguasa sebagai unsur dari “dukungan” politik. Praktik keagamaan Islam yang menggabungkan aspek-aspek syariat dan kontemplasi ini, sekalipun terlihat jarang hadir ke permukaan, tetapi tetap di anggap sebagai bagian menilai khususnya dalam masing-masing kontestasi politik.

Hampir dipastikan, sekian banyak kelompok tarekat memang biasanya mempunyai afiliasi erat dengan NU dibanding ormas Islam lainnya di Indonesia. Tokoh kharismatiknya, Habib Luthfi bin Yahya ialah Rais Aam Jatman, di antara badan otonom di bawah ormas besar NU.

Indonesia, pasti saja mempunyai akar sejarah yang paling kuat tentang tarekat, karena corak sufisme ini bahwasannya yang paling tidak sedikit berpengaruh terhadap proses Islamisasi di Nusantara. Bermula dari usaha-usaha perniagaan bertolak dari distrik Malaya dan Sumatera sampai ke pesisir Jawa, tokoh-tokoh sufi dan tarekat sudah berjasa dalam menyebar embrio sufisme di areal tanah yang subur pelbagai praktik keagamaan sebelumnya di Indonesia.

Para pengkaji sejarah Islam Indonesia, pasti akan tidak berhasil memahami andai tak menyertakan gerakan tarekat yang hidup bareng realitas keberagamaan masyarakatnya. Maka wajar, andai Indonesia sering menjadi tuan rumah untuk berbagai perhelatan sufisme internasional, karena di sinilah tokoh-tokoh sufisme bermunculan dan dikenal semua dunia.

Cukup susah rasanya mengasingkan realitas kesalehan mistik dengan militansi politik—terutama dalam arti yang lebih artifisial—di mana fakta corak sufisme belakangan malah lebih “modern” yang tidak jarang kali saja menghubungkan sebuah kesalehan mistik yang mempunyai sifat pribadi dan kenyataan-kenyataan sosial-politik yang susah dihindari.

Barangkali yang masih tersisa ialah “simbolisasi” dunia sufisme yang mewujud dalam format “tirakat” atau teknik berbusana yang dinilai nyentrik, sisanya bercampur dengan bagian modernitas, baik tersebut ketokohan, afiliasi dan kecenderungan politik, akomodasionis terhadap kekuasaan, dan nuansa kemewahan keduniaan yang susah dihindari. Sekalipun saya masih meyakini, masih terdapat sekelompok tarekat yang ingin menjauhi bagian modernitas dan lebih memegang prinsip-prinsip moralitas, tetapi tentu saja jumlahnya terlalu sedikit.

Namun demikian, saya semakin memahami, bahwa akar sejarah Islam Indonesia pasti saja “sufistik” (berpandangan asketis-mistis). Bahkan, bukan sebuah kebetulan, di mana praktik-praktik tradisi yang kemudian dirasakan bid’ah atau khurafat oleh gelombang reformisme Islam pada abad-20, ternyata telah mengejar akarnya dalam format format Islam paling mula yang dipraktikkan di Mekah dan Madinah.

Para ulama Nusantara pasti saja mempelajari sufisme dan masuk dalam keanggotaan tarekat yang diajarkan semua gurunya sekitar di Mekah dan khususnya Madinah. Sehingga, timbulnya gelombang reformis, lebih kental nuansa politis daripada soal kegiatan pemurnian dalam urusan keagamaannya.

 

Gus Fik
Follow me

Be First to Comment

Tinggalkan Balasan

Alamat email Anda tidak akan dipublikasikan. Ruas yang wajib ditandai *

%d blogger menyukai ini: